A Héberek szerinti evangélium egyik részletének Origenész és Hieronymus szerinti magyarázata
Az ún. Héberek szerinti evangélium tanulmányozása közben Origenész János-kommentárjának második könyvében (mely Alexandriában keletkezett 226 és 229 között) olyan hivatkozásra bukkantam, mely érdekes megvilágításba helyezte azt a kérdést, hogy némely korai keresztyének miképpen értelmezték a Szentléleknek Isten Hármasegy- ségén (ti. a Szentháromságon) belül betöltött szerepét. János evangéliuma prológusának magyarázata közben Origenész így fogalmaz:
Többféleképpen igyekeztünk világossá tenni, hogy ha minden általa [ti. az Ige által] lett, akkor a Lélek is általa lett és egynek tekintendő mindazon [dolgok] közül, melyek alá vannak rendelve annak, aki által lettek, még akkor is, ha egyesek pár szóval bennünket össze akarnának zavarni, hogy ellenkező véleménnyel legyünk.
Ha ugyanis valaki ragaszkodik a Héberek szerinti evangéliumhoz, ahol maga a Megváltó mondja: „éppen most ragadott meg engem az én anyám, a Szentlélek, egyetlen hajszálamnál fogva, és felvitt engem a nagy Tábor hegyére”, annak számolnia kell azzal a nehézséggel, hogy az Ige által keletkezett Szentlélek miképpen lehet a Krisztus „anyja”.
Mindazonáltal ezt a következő [részlet] segítségével is meg lehet magyarázni: ha ugyanis az, aki cselekszi a mennyei Atya akaratát az a [Krisztus] fivére, nővére és anyja, és ha a „Krisztus fivére” név nem csupán az emberi fajra, hanem az ennél istenibb rendekre is kiterjeszthető, semmi helytelen sincs abban, hogy a Szentlélek az anyja legyen, különösen ha mindazokat, akik a mennyei Atya akaratát cselekszik, a Krisztus anyjának nevezik.A fenti részlet kezdete számunkra a klasszikusnak tartott origenészi gondolatot sugallja, miszerint a Lélek alacsonyabb rendű az Igénél, hiszen az teremtménye. Szerzőnk azt is világosan hangsúlyozza, hogy ezt az alapbeállítást nem zavarhatja meg néhány odavetett szó. Ennek ellenére úgy érzi, hogy idéznie kell a Héberek szerinti evangélium meglehetősen elgondolkodtató fenti részletét, melyben Krisztus a Szentlelket az anyjának nevezi. Origenész úgy oldja meg a kérdést, hogy meg sem próbálja aláásni az idézett apokrif evangélium tekintélyét, hanem a Mt 12,50-re hivatkozva békítő szándékú, és talán éppen emiatt elégtelennek tűnő magyarázatot szolgáltat. Nem tudjuk, hogy az számára a Héberek szerinti evangélium milyen tekintéllyel bírhatott, de biztos adatunk van arról (többek közt Hieronymus tollából is), hogy gyakran használta ezt az iratot. Mindemellett egy dolog bizonyos: még akkor is, ha ezt az evangéliumot Origenész a négy kanonikus evangéliumnál alacsonyabb tekintélyűnek tartotta, nem kísérelte meg a fenti ellentmondást azzal feloldani, hogy megtámadja az irat hitelre méltó voltát. Sőt, a később keletkezett tizenötödik Jeremiás-homíliában hasonló módon tér vissza ugyanehhez az idézethez:
Ha valaki elfogadja a következőket: „éppen most ragadott meg engem az én anyám, a Szentlélek, és felvitt engem a nagy Tábor hegyére” stb., az láthatja az [ti. Krisztus] anyját [vagy: láthatja, hogy az anyja].
Origenész Jeremiás-homíliái 242 körül, azaz több mint egy évtizeddel a János-kommentár után keletkeztek. Ebben a Jer 15,10-hez fűződő igehirdetésben szerzőnk nem utal ismét a szinoptikus evangéliumokból ismert epizódra, hogy a Lélek állítólagos „anyaságára” a korábbi módszer segítségével nyújtson magyarázatot. Vajon ez azt jelenti-e, hogy Origenész, aki a fennmaradt munkái fényében egyébként nem értett egyet a Lélek isteni Anyaságával, egyszerűen azért nem kezdte ki ezt a gondolatot, mert ennek megbolygatása bizonyos korabeli keresztyén körökben ellenérzést szülhetett volna?
Fontos megjegyeznünk, hogy a körülötte kialakult bizonytalanságok ellenére a ma elveszettként nyilvántartott Héberek szerinti evangélium – az általánosnak mondható szakvélemény szerint – nem feltétlenül gnosztikus fogantatású. Ez lehet az egyik oka annak, hogy noha a gnosztikusokat különösebben nem szívlelte, szerzőnk mégsem köz-
vetlenül ezt az evangéliumot támadja meg. Arról is tudomásunk van, hogy egyes gnosztikus irányzatok – pl. a valentiniánusok – a Szentlelket szintén női személynek tartották. A Fülöp evangéliuma, mely feltehetően Szíriában a harmadik század második felében keletkezett, és amelyet a Nag Hammadi könyvtár második kötete őrzött meg, a következő világos kijelentést tartalmazza:
Vannak, akik azt állítják, hogy Mária a Szentlélektől fogant. Tévednek, és nem tudják, mit beszélnek. Vajon hányszor fordult el valaha is, hogy asszony asszonytól fogant volna? Mária a szűz, akit nem szennyezett be semmilyen hatalom.
Egy másik, szintén Nag Hammadiból származó evangélium, Az igazság evangéliuma – mely kb. 140 és 180 között íródott, és amelyet sokan magának Valentinosznak tulajdonítanak – a fentihez hasonló, következésképpen a később megszilárdult ortodox szentháromságtantól eltér gondolatot tartalmaz:
Az Atya Logosza kijön [előjön] a Teljességbe [vagy a mindenségből], hiszen [az Ige] az Atya szívének gyümölcse és az akaratának kifejeződése [képe]. tartja fenn a Teljességet. Kiválasztja és fel is veszi a Teljesség formáját [képét], megtisztítja azt és visszatéríti az Atyához és Anyához, a legédesebb Jézus[hoz] [ti. akinek a jósága végtelen]. Az Atya megnyitja az keblét, és az keble a Szentlélek.
A fenti kijelentés egyezik Küroszi Theodorétosz következtetésével, aki a
Haereticarum fabularum compendium címen ismert eretnek-ellenes munkájában (mely 452 - 453-ban készült) azt írja, hogy Valentinosz Istent Metropator-nak, azaz Anya-Atyának tartotta:
Ők [ti. a valentiniánusok] azt állítják, hogy Isten minden láthatót külön teremtett, és őt egyaránt nevezik Metropatornak, Atyának és Demiurgosznak.
E rövid valentiniánus-gnosztikus kitérő után érdemes megvizsgálni, hogyan magyarázza Hieronymus a Héberek szerinti evangéliumból származó fenti idézetet.
A Mik 7,6-hoz írt kommentárjában „a meny az napára [támad]” mondatrész
elemzése során Hieronymus a következ ket írja:
Mindazáltal ha valaki olvasta az Énekek Énekét, és Isten Igéjét [sermo Dei] a lélek vőlegényeként [sponsus animae] értelmezi, az hitelt ad a Héberek szerinti evangéliumnak is, melyet nemrég fordítottunk le (ebben a Megváltó maga mondja: „éppen most ragadott meg engem az én anyám, a Szentlélek, egyetlen hajszálamnál fogva”), és nem fog habozni, hogy kimondja: az Isten Igéje a Szentlélektől származik [ortum esse de spiritu], és hogy az [emberi] léleknek, amely az Ige menyasszonya, a Szentlélek anyósa, amely a héberben nőnemű szó: RUAH.
A fenti szövegrészlet legalább két, különleges figyelmet érdeml gondolatot sejtet. Először, hogy a Mikeás próféciáját az Énekek Énekéből származó idézet segítségével oly módon magyarázza a szerző, hogy ezzel együtt gyakorlatilag egy apokrif evangélium hitelét, megbízhatóságát kívánja erő- síteni. Továbbá, hogy még a negyedik század végén (pontosabban 391-392-ben, amikor Hieronymus ezt a kommentárt megírta), azaz az újszövetségi kánon lezárása után is a Héberek szerinti evangélium tekintélyét hangsúlyozva hivatkozik rá.
Mindezt egy latin teológus írja, és talán az sem mellékes, hogy a fenti idézetet követően Hieronymus még a Lk 1,35-öt is idézi annak bizonyítékképpen, hogy az Ige, azaz Isten Fia a Szentlélektől születik.

A fentebb idézett Fülöp-evangéliumhoz képest – mely szerint asszony [ti. Mária] nem foganhat asszonytól [ti. a Szentlélektől] – Hieronymus látszólag (vagy szándékosan) nem vesz tudomást erről a logikai akadályról. Miközben a Szentlelket az emberi lélek „anyósának” nevezi, megpróbálja másképpen megoldani a kérdést: arra hivatkozik, hogy a héber RUAH szó

nőnemű. Mindemellett, a teljes szövegrész egyáltalán nem azt sugallja, hogy Hieronymus határozottan elvetné vagy elítélné a Szentlélek nőnemű- ségének gondolatát. E hallgatólagos elfogadás egyik lehetséges magyarázata talán Hieronymus 408 és 410 között írt Ésaiás-kommentárjában keresendő, ahol az Ézs 40,9 magyarázatképpen szerzőnk a következőket írja:
A Héberek szerinti evangéliumban, melyet a nazarénusok olvasnak, az Úr ezt mondja: „éppen most ragadott meg engem az én anyám, a Szentlélek”. Senki se botránkozzon meg ezen, hiszen a „lélek” héberül nőnemű, míg a mi nyelvünkön [ti. a latinban] hímnemű, a görögben pedig semleges.

Az istenségben azonban nincs nem[iség].
Ez a meglehetősen toleráns hozzáállás az ötödik század elején – különösen a Szentlélek elleni herézisek (pl. a makedonianizmus) 381-es zsinati elítélését követően – mindenképpen rendkívül pozitívnak (sőt akár merésznek is) tűnhetett. Az a tény, hogy egy nyilvánvalóan apokrif evangélium kapcsán szerzőnk a Szentháromságon belüli „nemiség” kérdésében ennyire nagyvonalúan nyilatkozik, legalább két kérdést szül:
1. Vajon úgy érezte-e Hieronymus, hogy még mindig túl sok az olyan ortodox hívő, aki ragaszkodik a Héberek szerinti evangéliumhoz, és így annak tekintélye ellen irányuló bármilyen közvetlen támadás kárt okozhat?
2. Valóban azt hitte-e, hogy a Szentlélek isteni anyaságának bármennyire is rejtett és áttételes elfogadása (a héber szó nőneműsége ellenére) nem fog hatalmas teológiai zűrzavart okozni?
Kétségtelen, hogy nagyon nehéz felkutatni és meghatározni minden olyan tényezőt, mely Hieronymus fenti megoldását befolyásolhatta, annál is inkább, mivel maga megismétli ezt a magyarázatot az Ez 16,13-hoz írt kommentárjában (mely még később, azaz 410 és 415 között keletkezett). Bármi is lehetett az ok, az Origenésszel való összehasonlításból levonhatunk legalább egy világos következtetést. Amit Origenész csaknem két évszázaddal korábban, a szentháromságtani viták szempontjából sokkal kevésbé „dogmatikus” korban tett – ti., hogy teljesen kizárta a Lélek isteni anyaságának minden lehetőségét és inkább a Mt 12,50 meglehetősen felületes magyarázatával élt – még mindig sokkal „dogmatikusabb” álláspontot tükröz, mint a Hieronymus toleráns viszonyulása egy olyan időszakban, amikor a Szentháromsággal kapcsolatos tanbeli kérdések sok teológus érdeklődésének középpontját képezték, és már az enyhe elhajlás vagy az elnéző kompromisszum esetén is súlyos kritika illethette a szerzőt. Az utóbbi esetében talán túl kevés az a magyarázat, hogy Hieronymus az általa éppen lefordított evangéliumot akarta volna így népszerűsíteni, hiszen a támadhatóság veszélyét nem szabad lebecsülnünk.
Egyszerűen fogalmazva: vajon megérte-e ez az apokrif evangélium a két teológus által vállalt kockázatot? A rendelkezésre álló bizonyítékok és az iratból fennmaradt kevés töredék alapján erre nem tudunk megnyugtató választ adni. Mindazonáltal annyi megállapítható, hogy mind Origenészt, mind Hieronymust nem csupán a Héberek szerinti evangélium szövege, hanem annak olvasótábora is befolyásolhatta.
Egyrészt majdnem kényszerít következtetésnek tűnhet az a felvetés, miszerint a Héberek szerinti evangélium önmagában még az ötödik század elején is akkora tekintéllyel rendelkezett, hogy akár a Hieronymuséhoz hasonló kompromisszum is megengedhet volt. Másrészt, Szidéi Philipposz szavainak fényében e megállapítás mégsem tűnik egyértelműnek. 430-ban írt Egyháztörténetének egyik fennmaradt részletében Philipposz ugyanis azt írja, hogy a legtöbb régi tanító teljesen elvetette a Héberek szerinti evangéliumot, az ún. Tamás-evangéliumot és a Péter-evangéliumot, azt állítván, hogy ezek az iratok eretnekek munkái.
Philipposz nem igazán hivatkozhatott Hieronymusra, mint „a régi tanítók” egyikére – és nem csupán azért, mert Hieronymus csak tíz évvel a Philipposz Egyháztörténetének megírása előtt halt meg, hanem azért sem, mert valóban nem tartozott azok közé, akik „teljességgel elvetették” a Héberek szerinti evangéliumot. Ezzel szemben Origenész mindenképpen a „régi tanítók” kategóriájába tartozott – még annak ellenére is, hogy az ötödik század első felében egyes nézeteit bírálni kezdték –, de még sem
utasította el vagy cáfolta meg egyértelműen ezt az iratot. Ugyanez mondható el Didümoszról és Epiphanioszról is.
Továbbá, noha ezt az apokrif iratot Quasten a második századra teszi, ha hihetünk Hieronymus tanúságának, akkor ezt az evangéliumot már a 110-ben vértanúhalált halt Antiochiai Ignatiosz is ismerhette, és így akár már az első évszázad végén elkészülhetett.
Mindazonáltal, bármikor is történt a Héberek szerinti evangélium végleges formájának írásba foglalása (ez ugyanis nem eshetett a második század első felénél későbbre), világos, hogy ez az apokrif irat a legkorábbi keresztyén időkből származó teológiai ágazatok egyik fontos irányvonalát őrizte meg számunkra – és e nézetek közül jó néhány (így a Lélek anyaságának gondolata is) feltételezhetően a tanfejlődés során került ki a
dogmatikai köztudatból. Mindennek ellenére ezt az iratot legalább két elismert keresztyén teológus nagy becsben tartotta, és közülük egyik sem volt hajlandó a szöveg önmagában való tekintélyét megkérdőjelezni. Valóban nagyon sajnálhatjuk, hogy ez az evangélium elveszett, hiszen úgy tűnik, elég értékes és megbecsült volt ahhoz, hogy mind Origenész, mind Hieronymus vállalja érte saját tanítói tekintélyének (legalábbis részleges) kockáztatását. Olyan evangéliumszövegről van szó, mely állítólag a kanoni-
kus Máté héber változatát is tartalmazta, valamint más írásokat, és amely töredékessége ellenére valóban megőrizte számunkra az őskeresztyének egy csoportjának a Szentháromságra vonatkozó nézeteit. E felfedezés külön érdekessége, hogy a Lélek anyaságának gondolatát őrző őskeresztyén csoport(ok) a fentiek értelmében nem(csak) az ún.
gnosztikusok irányzatához tartoztak. Szinte kínálkozik a párhuzam, amely az 1Móz 1,2 értelmében a vizek felett lebeg Lélek (ti. a RUAH, aki „kotol”) és Jézusnak Jeruzsálemhez intézett figyelmeztetése között észlelhet :
Jeruzsálem, Jeruzsálem! Ki megölöd a prófétákat, és megkövezed azokat, a kik te hozzád küldettek, hányszor akartam egybegyűjteni a te fiaidat, miképpen a tyúk egybegyűjti kis csirkéit szárnya alá; és te nem akartad (Mt 23,37; vö. Lk. 13,34).
A fenti – természetesen rendkívül hiányos – bizonyítéksorozat alapján talán megengedhető az a következtetés, miszerint ha az óegyház egészében a Szentlelket Isten Hármasegységén belül nem is tekintették női-anyai típusú hüposztászisznak, mindenesetre több mint valószínű, hogy nem csupán elszigetelt gnosztikus körök, hanem más őskeresztyén közösségek (pl. a nazarénusok, ebioniták és további, Origenész és
Hieronymus idejében még ortodoxnak tartott csoportok) is vallottak ehhez hasonló nézeteket, sőt mi több: e gondolatokat (általános elfogadottságuk hiányának dacára is) némely teológusok bizonyos mértékig még az ötödik század elején is megtűrték.
A jelen tanulmány rövid függelékeként szeretnék hozzászólni egy eléggé gyakran felmerülő, de csak részlegesen érintett kérdéshez. Magyar vonatkozásban külön kutatói érdeklődésre tarthat számot az a tény, hogy miközben dogmatikai szempontból kétségtelenül az I. és II. egyetemes zsinatok határozataihoz igazodott, a magyar teológiai nyelv nem volt hajlandó lemondani a „Lélek” szóról a „Szellem” javára, noha ez ügyben az első próbálkozást a tizenötödik század első felében készült magyar huszita bibliafordítás jelentette, ahol a Vulgatában szereplő „Spiritus Sanctus”-t Pécsi Tamás és Újlaki Bálint „Szent Szellet”-ként próbálta visszaadni. Mai szóhasználatunk szerint érthető az azóta többszörösen leterhelt „szellem” fogalomtól és névtől való idegenkedés.
Mégis érdekes, hogy a tizenhatodik századi reformáció korában elinduló magyar bibliafordítások szinte tudomást sem vesznek a jó száz évvel korábbi huszita próbálkozásról, és mind a pneumát, mind a pszüchét „lélek”-kel fordítják. Anélkül, hogy e rövid írás legvégén újabb problémát vetnénk fel, érdemes lenne elgondolkodni azon, hogy a magyar teológus fül számára a Lélek, mint Isten Lelke legalább annyira jelent befogadást,
mint kiáradást. Egyetlen, a Szent Lélekkel kapcsolatos bibliai eseményt sem tudnánk magyar füllel másképpen hallgatni, mint az egyszerre kiáradó és befogadó Lélekről szóló bizonyságtételt. Ez azonban korántsem mondható el egyértelműen pl. az angol nyelvben ma már általánossá vált Holy Spirit névről (mely a Holy Ghost helyébe lépett), és amelyben a kiáradás (mint elsősorban férfiúi princípium) egyértelműen benne van, viszont a befogadás (mint alapvető női kvalitás) ha nem is hiányzik teljesen, de sokkal kisebb hangsúllyal szerepel. A pneumatológia vagy a szentháromságtan megváltoztatási szándéka nélkül érdemes volna abban az irányban kutatást végezni, hogy vajon miért ragaszkodtak bibliafordító eleink már a reformáció századában a „Lélek” kizárólagos használatához, noha dogmatikájuk egyértelműen a „Pneuma-Spiritus” eszmerendszeréhez igazodott.