A görög gondolkodóktól idegen a semmiből való teremtés eszméje. Platón rendszerében a Démiourgosz nem a világ teremtője, hanem csak rendezője. Arisztotelész szerint a világ örök, és a mozdulatlan mozgató csak a változás oka. A világ gyökeres függőségét és a semmiből való teremtés eszméjét a zsidó és a keresztény gondolkodók kezdik hirdetni. Hermasz azt írja, hogy "egy az Isten, aki mindent megteremtett és elrendelt, s aki a nem-létezőből alkotott meg minden létezőt". Antiochiai Theophilosz szerint "Isten ereje abban nyilvánul meg, hogy semmiből teremt azt, amit akar". Tertullianus ugyanígy vélekedik: Isten a világ hatalmas építményét "a semmiből hívta elő"(Apologia 17). Szent Ágoston tanításából kiviláglik, hogy különbség van a szoros és a tág értelemben vett teremtés között. A szoros értelemben vett teremtés az a kizárólagosan isteni tett, amely létrehozza az anyagot, a formákat és az anyagban rejlő "észcsírákat", illetve programokat (rationes seminales). A tág értelemben vett teremtés a programok megvalósulása természeti okok hatására. M. S. Boëthius szerint a világot Isten hozta létre, amikor még semmi sem volt (De fide catholica). Dionüsziosz Areopagitész az újplatonikus emanációs tant a teremtés tanával ötvözi: a világ Istenből árad ki, de Isten egy, osztatlan és változatlan marad. Canterburyi Anzelm szerint a semmiből való teremtés azt jelenti, hogy Isten "nem valamiből"( non ex aliquo), azaz nem valamiféle alapanyagból hozta létre a világot. Avicenna és Averroes úgy véli, hogy a teremtés szükségszerű isteni tevékenység, és a teremtő aktus eredménye végtelen ideje áll fönn. Májmúni Mózes ellenben azt állítja, hogy Isten véges idővel ezelőtt teremtette a világot. Nagy Szent Albert a szabad isteni teremtést újplatonikus módon kiáradásként (emanatio, fluxus) magyarázza (De causis 1, 4, 1). Szerinte az emberi értelem önmagában véve nem tudja kellőképpen igazolni, hogy Isten véges idővel ezelőtt teremtette a világot. Szent Bonaventura ezzel szemben úgy véli, hogy a végtelen idővel ezelőtt történő teremtés fogalma ellentmondásos: mert a semmiből való teremtés azt jelenti, hogy a világ először nem létezik, s aztán létezik.
Aquinói Tamás Isten teremtő tevékenységét és a világ teremtett voltát filozófiailag igazolható (tehát a kinyilatkoztatástól függetlenül is felismerhető) tételnek tartja: "azt kell mondanunk, hogy Isten semmiből hozta létre a dolgokat". A teremtést szabad és kizárólagosan isteni tettnek tekinti. Szent Bonaventurával szemben azt tanítja, hogy a világ véges idővel ezelőtt történő teremtéséről csak a hitből tudunk, de azt, hogy Isten valóban véges idővel ezelőtt teremtette a világot, filozófiai szempontból nem tudjuk kellőképpen igazolni.
Az isteni teremtés (creatio) fogalma: "a teremtés valamiféle dolognak teljes valósága szerinti és semmit sem előfeltételező létrehozása". A skolasztika az ilyen létrehozást semmiből való teremtésnek ( creatio ex nihilo) nevezi. A semmiből való teremtés egyrészt azt jelenti, hogy a teremtés előtt a létrehozandó dolog nincs meg, másrészt pedig azt, hogy Isten nem valamiféle eleve meglevő "alapanyagból"hozza létre a teremtendő valóságot (creatio ex nihilo sui et subiecti). A semmiből való teremtést Szent Tamás "kiáradásként"( emanatio) és részesülésként ( participatio) értelmezi. Isten saját létéből "ajándékoz"a világnak, és a világ a végtelen isteni létben való részesülésként létezik, anélkül azonban, hogy az isteni lét ezáltal csökkenne vagy bármilyen módon változna. Ennek az ajándékozásnak és részesítésnek távoli hasonlóságát láthatjuk abban a tevékenységben, amelyben az igazságot megosztjuk másokkal az igazság csorbítása nélkül. – Minthogy a semmi és a valami közti végtelen "távolságot"csak végtelen erő tudja áthidalni, teremteni csak Isten képes. A szoros értelemben vett teremtésben a teremtmények még eszköz jellegű okként sem vehetnek részt. – Szent Tamás a teremtést szabad isteni tevékenységnek tekinti, és elutasítja azt a véleményt, hogy a világ az isteni lét szükségszerű kiáradása. Álláspontját azzal indokolja, hogy a végtelenül gazdag isteni létet nem kényszerítheti sem belső, sem külső tényező a véges valóság létrehozására.
Isten teremtő tevékenységének és a világ teremtett voltának igazolása:
a) A létesítő okok sorából vett istenérv rámutat, hogy az evilági okok csak változást előidéző, de nem létet adó okok: működésük előfeltételezi a formákat, az anyagot és az anyagban lehetőségileg rejlő formákat. Ezért, ha az okozatokra teljes magyarázatot akarunk adni, az evilági okokon kívül föl kell tételeznünk valamiféle létet adó okot is. A létet adó ok azonban csak teremtő ok lehet.
b) A létezők esetlegességéből kiinduló istenérv szerint mindannak, ami nem lényege erejében létezik, oka kell, hogy legyen. A filozófiai reflexió föltárja, hogy a világ létezői (s e létezők összessége) nem lényegük erejében léteznek. Az esetleges valóságok létének és feltételes szükségszerűségének végső magyarázata csak a lényege erejében létező teremtő ok lehet.
c) Az a tény, hogy a különféle létezők korlátozott módon és nem azonos mértékben birtokolják a létet, arra utal, hogy nem lényegük erejében léteznek, hanem részesülés által. Mert ha lényegük erejében léteznének, létük nem lehetne fogyatékos. A részesülés által történő létbirtoklás fogalma azonban egyenértékű a teremtettség fogalmával.

Problémák és válaszok:
a) Probléma: A materialista monizmus (gör. monosz: egy, egyetlen) mindent egyetlen elvből, az anyagból akar magyarázni. Képviselői azt állítják, hogy az anyag örök, szükségszerű és végtelen valóság. Ebből pedig az következik, hogy a teremtés és a teremtő Isten föltételezése felesleges.
Válasz: Az időben kibontakozó, a feltételesen szükségszerű és a tökéletességeiben korlátozott anyagi világ nem lehet önmagát megalapozó végső tény. A materialista monizmus képtelen arra, hogy az anyagból levezesse a szellemet, és nem számol az anyagvilág esetlegességével.
b) Probléma: A panteisztikus modell alapján gondolkodó Giordano Bruno (1548-1600) szerint Isten egyetlen, változatlan és halhatatlan szubsztancia (vö. Két párbeszéd 122. o.). A világ létezőiről pedig azt állítja, hogy ezek nem mások, mint "ugyanannak a szubsztanciának különböző megjelenési formái; egy mozdulatlan, maradandó és örökkévaló lét ingadozó, mozgó, mulandó külseje". B. Spinoza és G. W. Fr. Hegel rendszerében a világ szükségszerűen ered Istenből.
Válasz: A panteista gondolkodás vagy a világ valóságának tagadásához (akozmizmus), vagy ellentmondásos istenfogalomhoz vezet. G. Bruno meg akarja őrizni Isten változatlanságának tételét, de panteizmusa miatt arra kényszerül, hogy a világot és a teremtést látszatnak tekintse. Spinoza és Hegel nem tagadja a világ valóságát, de a szabad teremtés tételének elutasításával mindkét gondolkodó relativitást visz az abszolútumba.

ISTEN LÉTBEN TARTÓ TEVÉKENYSÉGE

Jóllehet a görög filozófusok is felismerték, hogy a természet az isteni alapra támaszkodik, Isten világ-fönntartó tevékenységét a keresztény gondolkodók kezdik kifejezetten hangsúlyozni. Szent Ireneusz szerint a teremtett dolgok addig maradnak létben, ameddig Isten fönnmaradásukat akarja. Órigenész azt tanítja, hogy Isten "erejével egybefogja az univerzumot és összetartja a világot"(Peri arkhón 2, 1, 3). Ugyanezt vallja Nazianzoszi Szent Gergely is (Logoi 2, 16). Szent Ágoston szavai szerint Isten most is tevékenykedik, "s ha tevékenységét megvonná az általa teremtett dolgoktól, ezek megszűnnének létezni". M. S. Boëthius-nál ezt olvassuk: "azt, ami a teremtett világot fenntartja és működteti, azzal a névvel, amelyet mindenki használ, Istennek nevezem"(De consolatione philosophiae 3, 12). A Jóval azonos Szép "minden kezdet, minden létben tartás és minden vég"– mondja Dionüsziosz Areopagitész (Peri theión onomatón 4). Canterburyi Szent Anzelm azt tanítja, hogy mindent Isten teremtett, és a létezők csak Isten "megőrző jelenléte"ltal maradnak létben.
Aquinói Tamás azt tanítja, hogy a létezők fennmaradásának végső lehetőségi feltétele a "megőrző", létben tartó isteni tevékenység: "valamennyi teremtmény rászorul az isteni megőrzésre. Valamennyi teremtmény léte ugyanis oly módon függ Istentől, hogy egyetlen pillanatra sem állhatnának fönn önmagukban, hanem megsemmisülnének, ha az isteni erő tevékenysége nem őrizné meg őket a létben".
A létben tartó isteni tevékenység ( conservatio in esse) fogalma: A létezőket megőrző isteni tevékenység a teremtő tevékenység "folytatódása": "A dolgok Isten általi megőrzése nem valamiféle új tevékenységgel történik, hanem a létet adó tevékenység folytatódásával, mely tevékenység kizárja a változást és az időbeliséget". A létben tartás negatív szempontból azt jelenti, hogy Isten nem semmisíti meg a dolgokat; pozitív szempontból pedig azt, hogy biztosítja fennmaradásukat. A pozitív létben tartás egyrészt a romboló tényezők távol tartásával történik, másrészt azzal, hogy az isteni tevékenység egyenesen és kifejezetten a létező megőrzésére irányul. Ez egyrészt közvetett úton, azaz az evilági okok bevonásával történik, másrészt közvetlenül. Szoros értelemben csak a pozitív, a létező fennmaradását kifejezetten célzó és közvetlen isteni tevékenységet nevezzük megőrzésnek vagy létben tartásnak.

A létben tartó isteni tevékenység igazolása:
a) Ha a mozgató ok tevékenysége abbamarad, a mozgató ok szándékolta változás is megszűnik: mint ahogy a ház épülése is megszűnik, ha az építő felhagy tevékenységével. Kétségtelen, hogy a mozgató ok tevékenységének megszűnése nem vonja maga után valamennyi okozat megszűnését: mint ahogy az építés leállítása sem jár együtt a félig kész ház megszűnésével. A létet adó okság esetében azonban más a helyzet: a teremtmények csak részesülnek az isteni létből, de e részesüléssel nem kapják meg a lényege erejében fennálló isteni természetet. Ezért fennmaradásuk csak a létben tartó isteni tevékenység alapján lehetséges.
b) A létezők esetlegesek: nem lényegük erejében léteznek, hanem Istennek köszönhetik létüket. Ha adódna olyan pillanat, amelyben nem szorulnának rá Isten létben tartó tevékenységére, ez azt jelentené, hogy egyszerre lennének teremtmények (esetlegesek) és teremtésre nem szoruló (önmaguk erejében fennálló) valóságok. Minthogy ez képtelenség, föl kell tételeznünk, hogy az esetleges létezőket Isten tartja létben.
c) "A hatóok benyomása a hatóok tevékenységének megszűntével csak akkor marad meg az okozatban, ha az okozat természetévé válik… Ami azonban felsőbbrendű természethez tartozik, semmilyen módon sem marad meg a hatóok tevékenysége után: miként a fény sem marad meg az áttetsző testben, ha a fényforrást eltávolítjuk. A lét azonban egyetlen teremtett dolognak sem természete vagy lényege, hanem egyedül Istené. Tehát egyetlen dolog sem maradhat létben az isteni tevékenység megszűnésével".

Problémák és válaszok:
a) Probléma: A deizmus azt tanítja, hogy a teremtés után a világ önerejében létezik tovább, és így nincs szükség Isten létben tartó tevékenységének föltételezésére.
Válasz: A deisták nem számolnak a létezők esetlegességével, és nem gondolnak arra, hogy a részeiben esetleges világ egésze sem lehet önmagát megalapozó feltétlen valóság. Megragadnak annál a ténynél, hogy a létezők hosszabb-rövidebb ideig fennmaradnak, magától értetődőnek veszik a világ tényleges létét, de nem kérdeznek rá a világ tényleges létének lehetőségi feltételeire.
b) Probléma: A szaktudományok és a filozófia horizontját összekeverő materialisták a megmaradási törvényekre hivatkozva tagadják Isten teremtő és létben tartó tevékenységét. Úgy vélik, e törvények egyértelműen mutatják, hogy az anyag örök, elpusztíthatatlan és önerejében fennálló valóság.
Válasz: A megmaradási törvények nem megokoló, hanem leíró szkémák. E törvények csak azt fogalmazzák meg, hogy zárt rendszerben hogyan viselkedik az anyag, de nem adnak magyarázatot a rendszer létére, és arra a kérdésre sem válaszolnak, hogy a zárt rendszerben miért a megmaradási törvények jutnak érvényre, s miért nem más törvények.

ISTEN EGYÜTTMŰKÖDŐ TEVÉKENYSÉGE

Arisztotelész szerint a világon minden változás a mozdulatlan mozgató hatására történik. A keresztény gondolkodók kezdettől fogva vallják, hogy a természeti létezők és az ember tevékenységét Isten alapozza meg. J. Khrüszosztomosz azt tanítja, hogy a természeti folyamatok mélyén az Atya működik (Homiliae in Johannem 38, 2). Szent Jeromos szerint az írást, a beszédet, a sétálást, a sírást és valamennyi emberi tevékenységünket az isteni együttműködés erejében hajtjuk végre. Szent Ágoston azt mondja, hogy Isten az általa teremtett létezőkben szüntelenül tevékenykedik. Az isteni együttműködés a szabad akaratból fakadó tettekre is kiterjed: "Kétségtelen, hogy mi akarunk, amikor valamit akarunk; de Ő teszi, hogy a jót akarjuk… Kétségtelen, hogy mi tevékenykedünk, amikor valamit teszünk; de az akaratnak hatékony erőt nyújtván Ő teszi, hogy cselekedjünk… Ő, aki kezdeményezője annak, hogy akarjunk, véghezvivően működik együtt az akaró lényekkel… Azt tehát, hogy akarjunk, nélkülünk teszi, de amikor akarunk és úgy döntünk, hogy tegyünk valamit, együttműködik velünk". Dionüsziosz Areopagitész azt állítja, hogy minden a Jó által mozog. J. Scotus Eriugena szerint mindent az Istenből kiáradó szeretet mozgat.
Aquinói Szent Tamás szavai szerint "minden Isten erejében tevékenykedik". Isten nemcsak teremti és létben tartja a létezőket, hanem együttműködik velük. Ezért a létező tevékenysége egyszerre tulajdonítandó Istennek és a tevékenykedő létezőnek.
Az isteni együttműködés ( concursus divinus) fogalma: Az együttműködés nem más, mint Istennek a teremtmény tevékenységére gyakorolt befolyása, amellyel a teremtmény saját működését lehetővé teszi. Másként fogalmazva: az együttműködés a teremtő és létben tartó isteni tevékenység "dinamikus meghosszabbodása", amely a teremtmény saját tevékenységét hozza létre. Az isteni tevékenység az evilági létező cselekvésének nem vetélytársa, hanem a létező autonóm tevékenységének transzcendentális föltétele: "az, hogy Isten működik a dolgokban, úgy értendő, hogy maguk a dolgok mégis saját tevékenységgel rendelkeznek". A létező autonóm tevékenységét lehetővé tevő isteni működésben a skolasztikusok általában két mozzanatot különböztetnek meg: az egyiket előzetes együttműködésnek ( concursus praevius) vagy előzetes fizikai indításnak ( praemotio physica) nevezik, a másikat kísérő vagy egyidejű együttműködésnek ( concursus simultaneus). E kifejezések nem szerepelnek Szent Tamásnál, de tanításából kiviláglik, hogy ő is különbséget tesz e két mozzanat között.
Isten együttműködése az emberi akaratból fakadó tettekre is kiterjed, anélkül, hogy megszüntetné az ember szabadságát: "Isten tehát mind a természeti, mind az akarattal rendelkező okoknak első mozgató oka. S mint ahogy a természeti okokat mozgatván nem fosztja meg őket attól, hogy tevékenységük természetükből eredjen, ehhez hasonlóan az akarattal rendelkező okokat mozgatván nem fosztja meg őket attól, hogy tetteik akaratukból fakadjanak, hanem éppen ezt biztosítja számukra: Ő ugyanis minden létezőben a létező sajátosságának megfelelően működik". Az ember szabad akaratát Isten mozgatja az akarás tevékenységének gyakorlása szempontjából, de az akarat tárgyát, a cselekvés fajtáját az ember határozza meg. Ez a mozgatás egyrészt azért nem visz kényszert az akarati mozgásba, mert Isten az egyetemes jó felé mozgatja az akaratot, és így szabadon hagyja az embert a véges értékek választásának irányában. Másrészt az emberi akaratot első valóságból második valóságba vivő isteni tevékenység az akarás gyakorlásának szempontjából sem fosztja meg az embert a kezdeményezéstől. Az isteni együttműködés nem vetélytársa az emberi kezdeményezésnek, hanem állandóan azt biztosítja, hogy az emberi akarat szabadon tudja mozgatni önmagát.
Minthogy az isteni együttműködés egyetemes, kiterjed az ember bűnös tevékenységére is. Ennek ellenére a bűnt mégsem Isten követi el, hanem az ember. Szent Tamás így fogalmazza meg ezt a gondolatot: "a bűn mint tevékenység Istentől van, de a bűn még sincs Istentől"(De malo q. 3 a. 2). A bűnös tevékenységben két "mozzanatot"kell megkülönböztetnünk: magát a tevékenységet (mint létet és létnövekedést) és a tevékenységben mutatkozó hiányosságot. Az első mozzanatot Isten alapozza meg, a hiányosságért azonban csak az ember felelős. A hiányosság, azaz a bűn abból adódik, hogy az ember a kötelező magasabb rendű érték helyett az alacsonyabb rendű értéket választja. Másként fogalmazva: a cselekedet azáltal válik bűnössé, hogy az ember korlátozza vagy megállítja akaratának Istentől eredő lendületét, amely az egyetemes jó felé mutat. A bűn tehát nem pozitív létmozzanat, hanem tagadásból eredő hiányosság, és ez a tagadás kizárólag az ember műve. Mint ahogy a sántításban mindaz, ami mozgás, a mozgató erőtől ered, és a sántítás a láb görbeségéből adódik, ehhez hasonlóan a bűnös tevékenységben is mindaz, ami pozitív létmozzanat, Istentől származik, de a bűn mint hiányosság a fogyatékos emberi akaratra vezetendő vissza.
A létezők öntevékenységét megalapozó isteni együttműködés igazolása:
a) A tevékeny létező önmagát mozgatja. Ez még a kívülről befogadott mozgatás esetében is érvényes, mert a mozgató valóság tevékenysége egyben a befogadó létező tevékenysége. Ezért minden tevékenység önfelülmúlás: a létező saját lehetőségi létét önmagától viszi valóságba. A létező tevékenységében mutatkozó önfelülmúlást csak az isteni együttműködés föltételezésével magyarázhatjuk. Isten tiszta valósága áthatja a létező tevékenységét (s ezzel képessé teszi az önfelülmúlásra), de a tiszta valóság mégsem megy át a teremtmény tulajdonába: mert ha a tiszta valóság a teremtmény tulajdonává válna, a teremtmény nem szorulna rá az önfelülmúlásra.
b) A tevékenység (a lehetőségi lét megvalósítása) léttöbbletet eredményez. Ha ezt a léttöbbletet a világban levő energiák eltolódásával vagy átcsoportosulásával akarjuk magyarázni, tévúton járunk, mert ez az út a tevékenység és a fejlődés valóságának tagadásához vezet. Minthogy a teremtmény nem adhat létet, a tevékenységben jelentkező léttöbbletet (amely a világ egészéhez viszonyítva is többlet) csak az isteni együttműködéssel magyarázhatjuk. A korlátlan valósággal azonos isteni tevékenység áthatja a létező tevékenységét (vagyis képessé teszi a létezőt arra, hogy tevékenységével valódi léttöbbletet hozzon létre), de a létnövekedést biztosító isteni tevékenység mégsem kerül át a létező tulajdonába; mert ha a létet adó isteni tevékenység átmenne a létező tulajdonába, a létező feltétlen valósággá válna, s nem szorulna rá létének teljesebbé tételére.
c) Minthogy szoros értelemben semmi sem mozgathatja önmagát, föl kell tételeznünk, hogy az emberi akaratot az akarattól különböző valóság viszi első valóságból második megvalósultságba. Ennek az akarattól különböző valóságnak belülről és az egyetemes jó irányába kell mozgatnia az akaratot: mert ha nem belülről mozgatná az akaratot, megszüntetné annak öntevékenységét; s ha nem az egyetemes jó felé mozgatná, lerombolná az emberi akarat szabadságát. Ezért az akarat öntevékenységének és szabadságának végső lehetőségi feltétele csak az isteni együttműködés lehet. Az öntevékenységet biztosító isteni együttműködés belülről éri el az ember akaratát, s az akaratot az egyetemes jó felé mozgatván lehetővé teszi az ember szabadságát.

Problémák és válaszok:
a) Probléma: Az okkazionalista magyarázat (amely a latin occasio = alkalom szóról kapta nevét) tagadja a létezők tevékenységét. Arnold Geulincx (1625-1669) abból az előfeltevésből indul ki, hogy a tevékeny létezőnek tudnia kell, hogy tevékenykedik, s azt is tudnia kell, hogy hogyan tevékenykedik. Minthogy a test nem tudja, hogy tevékenykedik, a lélek pedig nem tudja, hogyan tud hatni a testre, a testnek és a léleknek nem tulajdoníthatunk tevékenységet. Geulincx szerint egyedül Isten tevékeny: a testi változás alkalmul szolgál arra, hogy Isten létrehozza az ennek megfelelő lelki változást, a lelki változás pedig arra ad alkalmat Istennek, hogy létrehozza az ennek megfelelő testi változást. N. Malebranche a test és a lélek kölcsönhatásán túlmenően az egész természetre kiterjeszti az okkazionalista föltevést.
Válasz: A létezők tevékenységét tagadó gondolkodók helytelen előfeltevésből kiindulva hamis következményhez jutnak: a létezők öntevékenységét ugyanis a tapasztalat tanúsítja. Minthogy az okozat valamiképpen az ok természetéről is árulkodik, a létezők autonóm tevékenységét (tökéletességét) tagadó okkazionalista magyarázat Isten hatalmát is kisebbíti (vö. ScG. III, 69). Emellett az okkazionalizmus az ember bűnös tevékenységére sem tud elfogadható magyarázatot adni.
b) Probléma: Az emberi tettekre vonatkozó isteni együttműködés magyarázatában a tomista iskola Isten szerepét túlozza el, a molinista magyarázat pedig az ember szerepét. Az úgynevezett tomista iskola fő képviselője Domingo Banez (1528-1604), aki azt tanítja, hogy a teremtmény minden tevékenységéhez Isten részéről "előzetes fizikai mozgatás"(praemotio physica; concursus praevius) szükséges. Ez az előzetes isteni indítás egyben előzetes meghatározás is ( praedeterminatio physica), mert a tevékenység gyakorlásának és fajtájának szempontjából egy valamire határozza az akaratot. Minthogy azonban ez az előzetes meghatározás az akarat természetéhez igazodva történik, az előzetes isteni indítás nem szünteti meg az ember szabadságát. – Luis Molina (1535-1600) elutasítja az előzetes isteni indítás hipotézisét, s csak az egyidejű együttműködést (concursus simultaneus) fogadja el. Szerinte az isteni együttműködés akkor kezdődik, amikor az akarat lehetőségi létből valóságba megy át. A szabad döntést megelőzően Isten csak közvetve és csak erkölcsileg hat az ember akaratára.
Válasz: A tomista magyarázat Isten feltétlen elsőbbségét hangsúlyozza, és magyarázatot ad arra, hogyan kerül az akarat lehetőségi létből valóságba. Banez tanítása azonban nem teszi világossá, hogy az emberi akarat hogyan lehet szabad. Föltevésében az akarat szabadsága puszta követelménynek látszik. Molina könnyen magyarázza az akarat szabadságát, de tanítása nem ad megfelelő választ arra a kérdésre, hogy hogyan kerül az akarat lehetőségi létből valóságba. Mindkét gondolkodó elköveti azt a hibát, hogy az isteni együttműködést valamiképpen az emberi tevékenység vetélytársának tekinti. Nem tanulnak eleget Szent Tamástól, mert nem veszik észre, vagy legalábbis nem hangsúlyozzák kellőképpen, hogy az isteni együttműködés lényege a teremtmény önálló tevékenységének biztosításában áll.